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[Silvestre Byrón <eaf_underground@yahoo.com.ar>]

                      EAF/Portfolio
                   Cáttedra Sciacca
         LOS DOS IDEALISMOS Y LA AUTODISOLUCION 
              DEL PENSAMIENTO MODERNO

	Legendario editor de los Giornale di Metafisica
(1946), actualizado por la Web, el filósofo italiano
Michele Federico Sciacca (1908-1975) creó una teoría
“de la integridad”  vinculando doctrinas de la vida y
la razón. Es autor de “Studi sulla filosofia moderna.
(Marzorati. Milán, 1964).
Inherentes a la cuestión de Dios en la filosofía, dos
proposiciones publicadas como “L’autodissoluzione del
pensiero moderno” (Quaderni di Roma # 1-2; 1948) e “I
due idealismi” (Humanitas #3; 1949), revelan la
incoherencia y dilución del mundo moderno. El
principio de la interioridad.-

	La historia de la filosofía occidental conoce dos
formas fundamentales de Idealismo: el de la Idea
objeto de la mente, y el de la Idea como producto del
pensamiento al que le es inmanente. El primero es el
Idealismo objetivo (no objetivista), el segundo es el
Idealismo subjetivo y subjetivista en sus formas
empiristas; uno y otro presentan notables diferencias
internas.
	El idealismo objetivo es llamado también platónico
por el nombre del descubridor de la Idea eterna,
inmutable, universal y trascendente, con la que Platón
identifica la verdadera realidad, es decir, la
realidad inteligible. Aquí no nos interesa tratar los
caracteres del idealismo platónico, ni poner de
relieve sus dificultades y los desarrollos que ha
tenido en la historia de la filosofía, sino advertir
que fue el Ateniense el que por vez primera, siguiendo
las huellas de Parménides, descubrió el Mundo
inteligible, la Realidad que es objeto del intelecto,
eternamente verdadera, verdadera en sí, absolutamente,
real en sí, incondicionalmente, la Idea: objeto del
pensamiento no puede ser sino lo que es inteligible o
puede transcribirse en términos de inteligibilidad;
descubrió lo que es la verdad para el intelecto, y con
ella identificó lo real: Realidad = Idea = Verdad.
Ésta es la esencia de la metafísica de Platón y de
toda metafísica platónica.
	De lo que se sigue: a) si la Idea es eterna e
inmutable; b) si es tal, no es «puesta» o «producida»
o «creada» por nuestro pensamiento, sino que es antes
e independientemente de él, objeto trascendente
respecto al mismo pensamiento, que no es eterno y es
mudable; c) por consiguiente, el pensamiento
«descubre» o «conquista» la verdad que busca, pero
ésta es antes de la búsqueda y del descubrimiento, así
como también lo será después; mejor dicho, ni antes ni
después: es eternamente, inmutable. De donde tenemos:
a) la verdad o la idea tal y como es conocida por el
intelecto humano no es como es en sí; una cosa es la
Verdad en sí, otra la verdad en nosotros; b) lo que el
intelecto conoce es una imagen refleja e inadecuada de
la Verdad en sí: el mundo inteligible pensado por el
hombre no es el Mundo inteligible en sí; hay
participación, pero precisamente por esto distancia
entre la Idea en sí y la idea pensada, intervalo entre
lo Inteligible en sí y lo inteligible reflejado en el
intelecto; c) por consiguiente, el conocimiento humano
de la Idea es mediato: entre la idea y el intelecto
está la imagen de aquella reflejada en este último,
imagen que por analogía nos da a conocer lo
Inteligible sin hacernos penetrar su esencia; d) por
esto, el conocimiento filosófico es contemplación (la
Idea es objeto contemplado por el intelecto
contemplativo, que se comporta como si estuviera fijo
en ella) pero activa vida del intelecto hecho para
gozar de la verdad, y al mismo tiempo aspiración
perenne, eros indomable (inquietud, manía incluso) que
se lanza más allá de la imagen, hacia la Idea, de modo
que el intelecto se identifique con el objeto a que
tiende. Dos mundos, pues: el inteligible, y el nuestro
de participación; dos formas de una única verdad: la
Verdad en sí y la verdad en nosotros, que es
participada y refleja; por consiguiente, la verdad no
es humana sino «divina» o suprahumana, mientras que
humanos son su búsqueda y descubrimiento, el grado y
el modo de su conocimiento. Queda confirmado que la
Idea es objeto eterno e inmutable de la mente creada y
sometida a cambio, la cual, en cuanto participa de
ella, tiene en sí algo de divino que le asigna un
destino ultraterreno, el Mundo inteligible cuyo
conocimiento después de esta vida está reservado a
quienes han vivido en la contemplación del Absoluto
elevándose de lo sensible a lo inteligible con el
intelecto y la acción; las ascensión del pensamiento
desde las cosas a las Ideas es también proceso de
purificación, práctica de virtudes, ascesis.
	A Plotino le cabe el mérito de haber unificado las
Ideas en el Nous divino, de haber hecho de ellas el
contenido eterno de la Mente suprema, lo Pensado del
Pensamiento absoluto, en que el Pensamiento y lo
Pensado se identifican: el Nous, la misma Verdad o
Logos; la Verdad, el mismo Nous o Inteligencia. El
idealismo platónico pasó a la filosofía cristiana de
los primeros siglos a través de la elaboración de
Plotino; Agustín, el genio que tradujo esta herencia
pagana en términos de filosofía cristiana, fue, por
esto mismo, el padre del platonismo o del idealismo
cristiano.
        Él, en efecto, asimiló del platonismo cuanto
podía concordar con la Revelación, sin introducir, no
obstante, como elementos componentes e intrínsecos,
los datos revelados en su especulación, aunque deja
obrar como motivos inspiradores: identifica el Nous
plotiniano con el Verbo, Cristo, la Verdad que ilumina
a todo hombre que viene a este mundo; acepta de Platón
y de Plotino el principio metafísico de que lo real en
cuanto real es verdad, pero la Verdad en sí de Agustín
no es el platónico Mundo inteligible, ni el Uno
plotiniano, sino el Dios cristiano vivo y creador,
amor, luz, vida. También para Agustín la verdad es
objeto interior del intelecto, no creada sino
descubierta por él, por lo que lo sobrepasa y
trasciende: la razón juzga por las immutabiles regulae
que la mente intuye, pero que las reglas juzgan a la
razón sin ser juzgadas por ella; por consiguiente, la
verdad de los juicios es dada por las reglas de las
que la razón se sirve para juzgar de todo y de sí
misma, pero, insisto, permaneciendo por encima de
ella, en cuanto que vienen de Dios a la mente que ve
en la luz divina. El intelecto humano es capaz de
verdades universales y objetivas porque existe la
verdad universal y objetiva antes e independientemente
de él: sólo si la verdad es objeto eterno de la mente
y no su producción, hay verdad; sólo si existe la
Verdad en sí, divina, existe la verdad en nosotros,
humana. Por esto, también para Agustín, la verdad, tal
y como es intuida por la mente, no es la Verdad en sí
(no vemos directamente a Dios o las cosas en Dios y
las ideas como son en Él), sino una imagen, un reflejo
de ella: videmus per speculum et in aenigmate;
conocemos mediatamente, por analogía. Pero la
presencia de la verdad en nosotros, que es más que la
razón y que la misma mens, es el testimonio
irrefutable de la existencia de la Verdad en sí, de
Dios. «Verdad en nosotros» no significa «innata» en el
sentido del innatismo platónico –ideas preformadas
dentro de nosotros, olvidadas y luego recordadas con
ocasión de la experiencia sensible- sino presencia de
la verdad, visión o intuición de ella, dado que la luz
divina resplandece en el alma incluso cuando esta
última está fuera de sí misma, y el Maestro interior
habla dentro incluso cuando el alma está ocupada en
otra cosa. No innatismo, sino interioridad de la
Verdad: está en nosotros, operante y viva, la verdad
que nos trasciende, aguijón que nos mueve a
trascendernos porque la verdad en nosotros es más que
nosotros, nos sobrepasa, aun sin dejar de ser nuestro
nosotros más profundo. Por otra parte, la unidad
substancial de cuerpo y alma –toda alma creada
singularmente por Dios y, por tanto, personal- y la
indestructibilidad de la criatura pensante destinada a
la salvación en el Padre a través del Hijo, permiten a
Agustín dar un constitutivo ontológico al ente
infinito, que en Platón y en el neoplatonismo corre el
riesgo de disolverse en la impersonalidad de la Idea y
del Absoluto.
      Con estas certeras correcciones metafísicas y
gnoseológicas, el Platonismo, como si hubiera sido
canonizado, pasó al pensamiento occidental, del que
fue el alma hasta comienzos del siglo XIII,
sosteniendo al mismo tiempo sobre sus robustas
espaldas la ortodoxia de la Iglesia. Santo Tomás
repensó a Agustín a través de Aristóteles sin
oponerse, no obstante, a su platonismo esencial; en
efecto, también para el Aquitane la verdad es objeto
de la mente, descubierta y no creada por ella: Santo
Tomás conserva el realismo metafísico y gnoseológico
del agustinismo, aunque con acentos diversos. Por
tanto, para el idealismo greco-cristiano, la idea (la
realidad, la verdad) es objeto necesario y universal,
que trasciende la mente; no puede ser pensada por la
mente, pero el hecho de que esta última la piense no
significa que la cree, que la haga ser pensándola; por
el contrario, existe el pensamiento en cuanto piensa
la Idea, no existe la Idea en cuanto el pensamiento la
piensa: sólo en Dios se identifican el Pensamiento y
lo Pensado, ya que en Él la verdad es su esencia.
Después de Santo Tomás, el Idealismo agustiniano –del
Humanismo a Pascal, de Vico a Rosmini y hasta nuestros
días- ha combatido contra las corrientes de
pensamiento que se han alejado de la línea
clásico-cristiana de la filosofía occidental.

                         *  *  *

	Desde sus comienzos, el pensamiento moderno se ha
orientado hacia posiciones especulativas que, por
lógica interna, han conducido a un nuevo idealismo,
antitético del idealismo objetivo, es decir, subjetivo
y, por tanto, espúreo con respecto al de Platón y
Agustín; el idealismo moderno y contemporáneo no es
una profundización sino una desnaturalización del
greco-cristiano. Ya con Descartes –aun cuando, para el
filósofo francés, Dios siga siendo el fundamento de
toda verdad- la razón se hace a sí misma regla
absoluta del conocimiento, casi el artífice de la
verdad; pero es con el empirismo moderno cuando el
término «idea» adquiere un significado opuesto al del
platonismo: para Locke, es el contenido de la
conciencia subjetiva; para Hume, el recuerdo de una
impresión sensible. La idea no es el objeto
inteligible intuido por el intelecto y con el que la
razón juzga sobre todas las cosas; es subjetiva lo
mismo que la sensación de la que deriva, de la que es
una débil representación subjetiva; de donde se sigue
la negación de la verdad objetiva: si la verdad es en
su totalidad el resultado de una formación por parte
del hombre, será, como toda cosa humana, subjetiva,
mudable y contingente. No hay juicios universalmente
válidos; es imposible conocer la substancia de las
cosas, probar la existencia de Dios y la inmortalidad
del alma, saber si esta última es material o
espiritual, y si también piensa la materia; no es
válido el principio de causalidad, etc.: toda la
metafísica clásica, platónica o aristotélica, es
rechazada. Negada la objetividad de la Idea, queda
negada la verdad, y, con ella, el objeto del
pensamiento y, por tanto, de la filosofía; los
intereses prácticos prevalecen sobre los teóricos: la
filosofía deja de ser contemplación (no hay objeto que
contemplar) y se hace acción, revolución (la francesa
es hija del Iluminismo); deja de probar racionalmente
y aconseja la «creencia», por motivos prácticos, en
los principios que la razón presume haber demolido
como mitos o ilusiones. Las posiciones metafísicas del
idealismo objetivo son trastocadas: la razón no juzga
según las ideas objetivas universales y necesarias a
que ella misma está sujeta, sino que juzga las mismas
ideas. ¿Basándose en qué criterio, habida cuenta de
que las ideas no son ya las reglas del juicio, sino
que ellas mismas están sujetas a juicio? En el de la
experiencia sensible, mudable y contingente; luego no
hay juicios objetivamente válidos; las mismas ideas,
sensaciones debilitadas y transformadas, son puros
contenidos de la conciencia; el hombre queda al nivel
de su animalidad, ya que de él solo se puede conocer
lo que cae bajo los sentidos, y se halla sujeto a las
mismas leyes válidas para los otros seres de la
naturaleza: todos sus problemas son vistos en esta
perspectiva y reducidos dentro de estos límites.
       Kant trata de fundar, después del idealismo
empírico de Hume, la validez de la razón y la
objetividad del conocimiento racional, pero acepta del
pensamiento moderno el concepto de que la verdad es
producida por la razón, cuyos principios no son
verdades objetivas a las que la razón debe someterse,
sino sus «condiciones» o «funciones» universales y
necesarias. Las categorías son objetivas, no en el
sentido de objeto de la mente, sino en el de las
formas de la actividad de la razón en general y por
esto privadas de contenido propio. Por consiguiente:
el criticismo excluye que las categorías tengan un
contenido; que lo inteligible sea objeto de
conocimiento; que la mente tenga intuiciones
intelectuales; por tanto, niega la Idea tal y como es
entendida por el idealismo objetivo. A lo largo del
camino indicado por Kant y a través de la elaboración
que del criticismo habían hecho Fichte, Schelling y el
idealismo alemán en general, Hegel elabora la forma
más coherente de idealismo trascendental o inmanente:
niega que la idea sea objeto de la mente, identifica
su proceso con el de la razón y la disuelve en el
devenir del espíritu a través de sus momentos
dialécticos. Con Hegel y los neo-hegelianos
(especialmente con el actualismo de Gentile), el nuevo
idealismo alcanza su elaboración completa en
contraposición con el idealismo objetivo del que
deriva, no obstante, pero del que es un producto
espúreo en cuanto niega precisamente el valor
ontológico de la Idea y atribuye a la razón la
capacidad de crear ella misma la verdad: concepción de
la razón contra la razón.

                       *  *  *

       En la filosofía moderna y contemporánea se ha
impuesto el idealismo trascendental, inmanente y
subjetivo; de aquí la llamada «crisis» de la
filosofía: negación de la verdad, que es objetiva y no
subjetiva, objeto intuido por la mente, no como es en
sí misma, sino como pueden intuirla las mentes creadas
y finitas; infinita y, por consiguiente, orientada a
una finalidad metahistórica: negar la objetividad de
la Idea es negar la verdad que equivale a negar la
existencia de Dios. Por esto, la filosofía, por un
lado, se ha hecho escéptica, relativista, pragmática,
intuicionista, voluntarista, vitalista, problemática,
neo-empirista, todo menos teoresis; y por lo demás,
negada la verdad como objeto inteligible y Dios como
principio y fin del hombre, se ha hecho historicismo,
culturalismo, cientificismo, sistema
político-económico guiado por las técnicas,
mundanismo. Nuestra época está privada de verdad y,
por tanto, de fundamento: ha perdido el sentido del
ser, el significado de la Idea, que ha de recuperase
no en el sentido del realismo platónico, sino en el de
la objetividad agustiniana, no en el innatismo, sino
en el del interiorismo: de la verdad en nosotros a la
Verdad en sí.
        Se impone a la filosofía el problema de Dios
porque es intrínseco a la estructura ontológica del
hombre, y la filosofía es esencialmente discurso sobre
el hombre; por consiguiente, se le impone por
intrínseca necesidad, no desde fuera, como problema
que pueda incluso no plantearse; y el proceso vivo del
pensamiento llevado hasta el fondo conduce a la
solución positiva. Por tanto, la indiferencia o la
solución negativa de este problema se hallan en
contradicción con la esencia y el dinamismo del mismo
pensamiento, lo contradicen; pero una filosofía que
contradice al pensamiento, se autodestruye, peca
contra su intrínseca y auténtica racionalidad, contra
sí misma: cuando la razón entra en conflicto con la
razón, ya no hay filosofía, existe el absurdo. Por
esto, «el fin de Dios», la «muerte» de la teoresis y
de la metafísica marcan el fin de la filosofía, porque
se plantea como búsqueda inauténtica y no racional,
contraria a la misma estructura del pensamiento; y si
hubiera de hablar de autenticidad, me referiría a la
metafísica como reflexión sobre el hombre integral y
sobre Dios, búsqueda del más allá interior y
trascendente; por esto, el pensamiento «moderno» marca
el fin del hombre y de lo humano.
       FUENTE: Estudios sobre filosofía moderna. Luis
Miracle, Editor. Barcelona, 1966.

                  SCIACCA EN INTERNET

      www.Lepos.it/collane/collane.htm
      www.disspe.unige.it/pag4.htm
     
www.Lib.berkeley.edu/Collections/Romance/ita11001
      www.unige.it/strutture/ou/staff/DISSPE
      www.rosmini.altea.it/rosm2b.htm
      www.tilgher.it/meta.html
                   
                        EAF/2004.-
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